第二节 脱于混沌，封建初成
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<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="0f8fe53949234d6096db3d631022bbf4_5">第二节 脱于混沌，封建初成</h3>
大约6万到7万年前，现代人类走出非洲后，几经辗转，通过若干条路线迁徙进入到今天的中国这片土地上。据考古学的研究，有三条主要路线，一条路线是从中东经南亚，再经云南广西一带进入中国，之后其中的一支西向上到高原，一支继续北上进入中原；一条路线是从伊朗进入中亚，再途径西伯利亚南下进入中国，西伯利亚曾经比今天温暖宜居得多，发现有一系列的上古文化遗存；还有一条路线是走海路，从印度半岛经海路进入南洋群岛，再一路向北跨岛航行，最终进入中国。<span class="mark" title="可参见美国国家地理网站的一些相关资料。<a href="https://genographic.nationalgeographic.com/human" target="_blank">https://genographic.nationalgeographic.com/human</a>journey/ （最后访问时间2017年3月6日）"> 这几条路线分别走下来，在历史上花了很漫长的时间，同时也分别携带着各自的一些文化基因。
到了公元前5000年左右，在早期农业的基础上，这些迁徙者的后代在各自的徙居地独立发展出一系列的原始文化，诸如东北的红山、中原的仰韶、华北的大汶口、江南的河姆渡等，一如满天星斗。<span class="mark" title="“满天星斗”说，典型的代表之一是苏秉琦先生。他将中国上古的文化区分为六大区块，分别是以长城地带为中心的北方地区，以晋陕豫三省邻接地区为中心的中原地区，以山东及临境地区为中心的黄河下游地区，以湖北及临境地区为中心的长江下游地区，以江浙临境地区为中心的长江下游地区，以鄱阳湖-珠江三角洲一线为主轴的南方地区。这六大区块的文化来源各不相同，都曾起到对周边地区的文化大熔炉作用，而区块的文化类型彼此之间有着明显差异，所以中华文明是多元起源的。参见苏秉琦《苏秉琦考古学论述选集》，文物出版社，1984年，第301—305页。"> 到了约公元前4000年，它们彼此之间开始发生密切的互动连锁关系，逐渐发展为一个更大的文化相互作用圈。<span class="mark" title="张光直先生调和了苏秉琦先生的满天星斗说及与其对立的中原一元起源说，提出，在公元前5000年左右，中华大地的上古文化确实是满天星斗的状态，但过了约1000年，这些不同的文化区块开始发生连锁互动关系，相互影响相互融合，于是相对而言统一的中华文明出现了。本文取张光直先生的这一观点。见张光直《论“中国文明的起源”》，《文物》2004年第1期。该文是一篇非常好的关于考古学界诸种观点的综述性文章。">
中原地区有着世界上最大的连成片的宜农区域，由于其自然生态及地理位置，发展起更大的人口密度，亦成为各文化区沟通的中介而内外交往频繁，这些交往既包括战争也包括贸易。中原遂演化出较其他地区更加复杂的行为规则，这些规则必定具有超越于单个部落体、文化区之上的普遍性，才能构成普遍的交往基础，这就是最初时代的“礼”。随着社会的复杂化，“礼”也日趋复杂化。周取代了商之后，在其分封制下，天下被纳入一种拟亲缘共同体的结构当中，其核心是宗法制，相应地形成了嫡庶之制、祭礼、服制等等。<span class="mark" title="王国维先生认为这些宗法制度是在殷周革命之后确立起来的，殷商时代的继承关系为兄终弟及，并无嫡庶之制，周则建立起立子立嫡之制，静庵先生称此为“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”。见王国维《殷周制度论》，载《王国维论学集》，溥杰编校，中国社会科学出版社，1997年。"> 基于尊尊亲亲贤贤的原则，一种稳定的秩序浮现出来。王国维先生论之曰：“所谓立子以贵不以长，立嫡以长不以贤者，乃传子法之精髓。……盖天下之大利，莫如定；其大害，莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。……有周一代礼制，大抵由是出也。”<span class="mark" title="王国维：《殷周制度论》，载《王国维论学集》，第4页。"> 由宗法制而确立了一套法统秩序。
所谓“绝地天通”，也在这样一个历史过程中浮现出来。传说中的蚩尤之乱导致民神杂糅，以至人人皆巫史，在真实的历史中很可能是分布在中国大地上的各种原始文化彼此冲突交战的过程。这种混乱交战在传说中被记忆为多个彼此对抗的部落神的冲突，这些冲突只会带来混乱，而不会带来正当性的秩序，因为对正当秩序的共识，以对神的共识为前提；直到战争结束，获胜者的部落神定于一尊，其他的部落神被还原为附属性的存在，正当秩序才会开始生成。炎黄交战，他们与蚩尤的交战，皆是民神杂糅、人皆巫史的阶段，到战争结束，颛顼帝绝地天通，确立独尊之神，秩序便浮现出来了。这些上古神话，是对于秩序之生成过程的隐喻。定于一尊的神，必须超越于诸多部落之上，才能获得普遍的自愿认同。这种超越需要一个抽象过程，于是神逐渐被抽象为超越性的“天”，对部落神的祭祀逐渐过渡为对“天”的祭祀。早期对部落神的信仰，使得诸部落之人开始脱离于自然，但仍视其他部落之人如野兽；对于“天”的信仰，使得人开始脱离于自我（部落）中心，认识到其他的部落是与己相像的一种存在。
《礼记&middot;郊特牲》有云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”在“巫”“祝”“史”“宗”主导的对上天与祖先的祭祀中，礼法秩序传承着历史，表达着天意，宗法制的秩序正当性获得了不断重申。因此历史就是天意的时间性呈现，具有了超越性，构成信仰的对象。
武王周公所分封出去的贵族，是宗法制的担纲者，通过井田制<span class="mark" title="而完成对于社会秩序的具体组织过程。宗法制、分封制、井田制“井田制”在历史上是否真实存在过，曾经有过很多争论。《西周史与西周文明》一书《井田制与西周社会性质》一节当中对相关研究有较好的综述，本书采取该书的立场，接受井田制的真实存在。参见张广志《西周史与西周文明》，上海科学技术文献出版社，2007年。">，构成西周封建社会的基本制度。在井田制下，依照政治秩序土地被区分为“国”“郊”“野”三个部分。“国”是都城，是宗法贵族的所在地，“郊”是随同宗法贵族前来进行武装殖民的国人庶民耕种的土地，“野”则是被征服地的原住民居住与耕种的土地；国和郊也经常统称为国，以便区分于野，区分国人和野人。可耕种的土地划分为诸多称作“井”的单元，每个单元内都划分成“井”字状的九块。八家共一井，每家分一块私田，八家共耕一块公田，每三年会重新调整一次土地分配。<span class="mark" title="关于井田制的具体制度安排，学界也还有很多争议，为简明起见，本书只采纳了相对主流的观点，而未做更细致的学术史梳理。"> 公田又称“籍田”，每年春耕之际，宗法贵族要祭祀天地，行籍礼；籍田上的收获是贵族的主要收入，同时亦用于祭祀，其因此又获得一种宗教属性，以此田制来象征礼法秩序。<span class="mark" title="依照张广志先生的研究，国和野的田制还有一些区别，“国”中是公田相对集中而形成大片的籍田；“野”中是八家共一井，公田私田并存一井之内。参见张广志《西周史与西周文明》，第187页。"> 物理性的划分因此而获得了伦理性的意义，并得到了远超物理意义的理解。
西周时期，周天子将刻有铭文的青铜器赠予各诸侯国，铸刻技术被周王朝独自把持，其他各国无法独自将文章刻在青铜器上。<span class="mark" title="［日］平势隆郎：《从城市国家到中华：殷周春秋战国》，周洁译，广西师范大学出版社，2014年，第33页。">文字最初是用于祭祀活动，所以周天子基于铜铸而进行的文字传播过程，实际上是一个不断向诸侯们确认基于天意、以周天子为共主的宗法制度的过程。文字的垄断，便是控制这样一种治理秩序的手段。文字本身是个很复杂的发明，对于人类早期社会来说，在经济成本上并不划算，除非是出于祭祀需求，否则这种发明不会出现。以文字进行的祭祀活动，意味着（复杂）宗教已经出现，以（复杂）宗教为认同基础的更大规模的社会合作开始成为可能；只有在这之后，对大规模社会的复杂治理及其必需的技术前提，即文书系统，才会出现。也就是说，文字在早期垄断于祭司集团及有资格参与祭祀活动的高级贵族的小圈子里，这是超越于小群体的大规模社会得以出现的根本前提，文字转化为非宗教性的社会应用是更晚的事情。
在西周时代，去古未远，民风犹淳，尚德之风尚在，奸滑之徒不兴。人们都相信，君子依从古风循礼而行，则小人自化，孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”人们皆视“礼”为理所当然，在一种前反思的状态中，君子皆有自强不息、厚德载物之心，作为礼制与武德的担纲者；小人则甘享“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉”之乐，仅依古来惯例提供徭役与赋税，是财富之所出。故孟子曰：“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”双方互为条件，犹日用而不知。
国人之间，彼此有一种血统认同关系，基于此而形成一种战斗共同体。国人则对野人进行基于地域关系的统治与管理。<span class="mark" title="杨宽：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第398页。"> 因此，国人获得土地分配，是为了保持国人间的平等权利，维持他们提供兵役的能力；野人获得土地分配，则是用以形成一般治理结构，维持其提供劳役的能力。他们被宗法制的秩序赋予了截然不同的意义。在古风流行的封建社会中，唯国人君子有资格、有义务参加战争，野人则无资格参战。君子参战的目的不是杀伤对方，而是恢复礼的秩序。所谓“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑”<span class="mark" title="《国语&middot;鲁语上》。"> 。“刑”的目的是恢复正当秩序，战争既为大刑，其目的必为恢复天下公认之秩序，即为恢复“礼”。
春秋五霸之首齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，皆以兴灭继绝为目的，再复礼的秩序，孔子赞其“正而不谲”。然而，齐桓公毕竟不是天子，“礼乐征伐自诸侯出”，则已为无道矣。齐桓公在恢复封建，但却是以否定封建的方式。不过这样一种否定封建的努力，实际上可以向上追溯到西周后期的几位天子。
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大约6万到7万年前，现代人类走出非洲后，几经辗转，通过若干条路线迁徙进入到今天的中国这片土地上。据考古学的研究，有三条主要路线，一条路线是从中东经南亚，再经云南广西一带进入中国，之后其中的一支西向上到高原，一支继续北上进入中原；一条路线是从伊朗进入中亚，再途径西伯利亚南下进入中国，西伯利亚曾经比今天温暖宜居得多，发现有一系列的上古文化遗存；还有一条路线是走海路，从印度半岛经海路进入南洋群岛，再一路向北跨岛航行，最终进入中国。<span class="mark" title="可参见美国国家地理网站的一些相关资料。<a href="https://genographic.nationalgeographic.com/human" target="_blank">https://genographic.nationalgeographic.com/human</a>journey/ （最后访问时间2017年3月6日）"> 这几条路线分别走下来，在历史上花了很漫长的时间，同时也分别携带着各自的一些文化基因。
到了公元前5000年左右，在早期农业的基础上，这些迁徙者的后代在各自的徙居地独立发展出一系列的原始文化，诸如东北的红山、中原的仰韶、华北的大汶口、江南的河姆渡等，一如满天星斗。<span class="mark" title="“满天星斗”说，典型的代表之一是苏秉琦先生。他将中国上古的文化区分为六大区块，分别是以长城地带为中心的北方地区，以晋陕豫三省邻接地区为中心的中原地区，以山东及临境地区为中心的黄河下游地区，以湖北及临境地区为中心的长江下游地区，以江浙临境地区为中心的长江下游地区，以鄱阳湖-珠江三角洲一线为主轴的南方地区。这六大区块的文化来源各不相同，都曾起到对周边地区的文化大熔炉作用，而区块的文化类型彼此之间有着明显差异，所以中华文明是多元起源的。参见苏秉琦《苏秉琦考古学论述选集》，文物出版社，1984年，第301—305页。"> 到了约公元前4000年，它们彼此之间开始发生密切的互动连锁关系，逐渐发展为一个更大的文化相互作用圈。<span class="mark" title="张光直先生调和了苏秉琦先生的满天星斗说及与其对立的中原一元起源说，提出，在公元前5000年左右，中华大地的上古文化确实是满天星斗的状态，但过了约1000年，这些不同的文化区块开始发生连锁互动关系，相互影响相互融合，于是相对而言统一的中华文明出现了。本文取张光直先生的这一观点。见张光直《论“中国文明的起源”》，《文物》2004年第1期。该文是一篇非常好的关于考古学界诸种观点的综述性文章。">
中原地区有着世界上最大的连成片的宜农区域，由于其自然生态及地理位置，发展起更大的人口密度，亦成为各文化区沟通的中介而内外交往频繁，这些交往既包括战争也包括贸易。中原遂演化出较其他地区更加复杂的行为规则，这些规则必定具有超越于单个部落体、文化区之上的普遍性，才能构成普遍的交往基础，这就是最初时代的“礼”。随着社会的复杂化，“礼”也日趋复杂化。周取代了商之后，在其分封制下，天下被纳入一种拟亲缘共同体的结构当中，其核心是宗法制，相应地形成了嫡庶之制、祭礼、服制等等。<span class="mark" title="王国维先生认为这些宗法制度是在殷周革命之后确立起来的，殷商时代的继承关系为兄终弟及，并无嫡庶之制，周则建立起立子立嫡之制，静庵先生称此为“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际”。见王国维《殷周制度论》，载《王国维论学集》，溥杰编校，中国社会科学出版社，1997年。"> 基于尊尊亲亲贤贤的原则，一种稳定的秩序浮现出来。王国维先生论之曰：“所谓立子以贵不以长，立嫡以长不以贤者，乃传子法之精髓。……盖天下之大利，莫如定；其大害，莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。……有周一代礼制，大抵由是出也。”<span class="mark" title="王国维：《殷周制度论》，载《王国维论学集》，第4页。"> 由宗法制而确立了一套法统秩序。
所谓“绝地天通”，也在这样一个历史过程中浮现出来。传说中的蚩尤之乱导致民神杂糅，以至人人皆巫史，在真实的历史中很可能是分布在中国大地上的各种原始文化彼此冲突交战的过程。这种混乱交战在传说中被记忆为多个彼此对抗的部落神的冲突，这些冲突只会带来混乱，而不会带来正当性的秩序，因为对正当秩序的共识，以对神的共识为前提；直到战争结束，获胜者的部落神定于一尊，其他的部落神被还原为附属性的存在，正当秩序才会开始生成。炎黄交战，他们与蚩尤的交战，皆是民神杂糅、人皆巫史的阶段，到战争结束，颛顼帝绝地天通，确立独尊之神，秩序便浮现出来了。这些上古神话，是对于秩序之生成过程的隐喻。定于一尊的神，必须超越于诸多部落之上，才能获得普遍的自愿认同。这种超越需要一个抽象过程，于是神逐渐被抽象为超越性的“天”，对部落神的祭祀逐渐过渡为对“天”的祭祀。早期对部落神的信仰，使得诸部落之人开始脱离于自然，但仍视其他部落之人如野兽；对于“天”的信仰，使得人开始脱离于自我（部落）中心，认识到其他的部落是与己相像的一种存在。
《礼记&middot;郊特牲》有云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”在“巫”“祝”“史”“宗”主导的对上天与祖先的祭祀中，礼法秩序传承着历史，表达着天意，宗法制的秩序正当性获得了不断重申。因此历史就是天意的时间性呈现，具有了超越性，构成信仰的对象。
武王周公所分封出去的贵族，是宗法制的担纲者，通过井田制<span class="mark" title="而完成对于社会秩序的具体组织过程。宗法制、分封制、井田制“井田制”在历史上是否真实存在过，曾经有过很多争论。《西周史与西周文明》一书《井田制与西周社会性质》一节当中对相关研究有较好的综述，本书采取该书的立场，接受井田制的真实存在。参见张广志《西周史与西周文明》，上海科学技术文献出版社，2007年。">，构成西周封建社会的基本制度。在井田制下，依照政治秩序土地被区分为“国”“郊”“野”三个部分。“国”是都城，是宗法贵族的所在地，“郊”是随同宗法贵族前来进行武装殖民的国人庶民耕种的土地，“野”则是被征服地的原住民居住与耕种的土地；国和郊也经常统称为国，以便区分于野，区分国人和野人。可耕种的土地划分为诸多称作“井”的单元，每个单元内都划分成“井”字状的九块。八家共一井，每家分一块私田，八家共耕一块公田，每三年会重新调整一次土地分配。<span class="mark" title="关于井田制的具体制度安排，学界也还有很多争议，为简明起见，本书只采纳了相对主流的观点，而未做更细致的学术史梳理。"> 公田又称“籍田”，每年春耕之际，宗法贵族要祭祀天地，行籍礼；籍田上的收获是贵族的主要收入，同时亦用于祭祀，其因此又获得一种宗教属性，以此田制来象征礼法秩序。<span class="mark" title="依照张广志先生的研究，国和野的田制还有一些区别，“国”中是公田相对集中而形成大片的籍田；“野”中是八家共一井，公田私田并存一井之内。参见张广志《西周史与西周文明》，第187页。"> 物理性的划分因此而获得了伦理性的意义，并得到了远超物理意义的理解。
西周时期，周天子将刻有铭文的青铜器赠予各诸侯国，铸刻技术被周王朝独自把持，其他各国无法独自将文章刻在青铜器上。<span class="mark" title="［日］平势隆郎：《从城市国家到中华：殷周春秋战国》，周洁译，广西师范大学出版社，2014年，第33页。">文字最初是用于祭祀活动，所以周天子基于铜铸而进行的文字传播过程，实际上是一个不断向诸侯们确认基于天意、以周天子为共主的宗法制度的过程。文字的垄断，便是控制这样一种治理秩序的手段。文字本身是个很复杂的发明，对于人类早期社会来说，在经济成本上并不划算，除非是出于祭祀需求，否则这种发明不会出现。以文字进行的祭祀活动，意味着（复杂）宗教已经出现，以（复杂）宗教为认同基础的更大规模的社会合作开始成为可能；只有在这之后，对大规模社会的复杂治理及其必需的技术前提，即文书系统，才会出现。也就是说，文字在早期垄断于祭司集团及有资格参与祭祀活动的高级贵族的小圈子里，这是超越于小群体的大规模社会得以出现的根本前提，文字转化为非宗教性的社会应用是更晚的事情。
在西周时代，去古未远，民风犹淳，尚德之风尚在，奸滑之徒不兴。人们都相信，君子依从古风循礼而行，则小人自化，孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”人们皆视“礼”为理所当然，在一种前反思的状态中，君子皆有自强不息、厚德载物之心，作为礼制与武德的担纲者；小人则甘享“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉”之乐，仅依古来惯例提供徭役与赋税，是财富之所出。故孟子曰：“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”双方互为条件，犹日用而不知。
国人之间，彼此有一种血统认同关系，基于此而形成一种战斗共同体。国人则对野人进行基于地域关系的统治与管理。<span class="mark" title="杨宽：《西周史》，上海人民出版社，2003年，第398页。"> 因此，国人获得土地分配，是为了保持国人间的平等权利，维持他们提供兵役的能力；野人获得土地分配，则是用以形成一般治理结构，维持其提供劳役的能力。他们被宗法制的秩序赋予了截然不同的意义。在古风流行的封建社会中，唯国人君子有资格、有义务参加战争，野人则无资格参战。君子参战的目的不是杀伤对方，而是恢复礼的秩序。所谓“大刑用甲兵，其次用斧钺，中刑用刀锯，其次用钻笮，薄刑用鞭扑”<span class="mark" title="《国语&middot;鲁语上》。"> 。“刑”的目的是恢复正当秩序，战争既为大刑，其目的必为恢复天下公认之秩序，即为恢复“礼”。
春秋五霸之首齐桓公“九合诸侯，一匡天下”，皆以兴灭继绝为目的，再复礼的秩序，孔子赞其“正而不谲”。然而，齐桓公毕竟不是天子，“礼乐征伐自诸侯出”，则已为无道矣。齐桓公在恢复封建，但却是以否定封建的方式。不过这样一种否定封建的努力，实际上可以向上追溯到西周后期的几位天子。
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