作品相关 妻妾的法律地位与权益（转自网上）

    试论中国古代法制对“一妻”地位的维护

    孙普

    关键词:一妻/家庭结构/家庭关系/儒家法/先秦儒家

    内容提要:婚姻制度是中国古代法制的重要组成部分。它的具体内容伴随着社会的发展不断更新。笔者认为，一夫一妻制的确立是中国古代家庭结构稳固化的基础。法律逻辑告诉我们，犯罪的成立是以法律制度为基础的。而一夫一妻制也为有涉“一妻”地位的犯罪奠定了基础。在此，笔者反其道而行之，试图通过考察“一妻”地位的维护来认识当时的婚姻制度，并在对“一妻”地位维护的原因分析中探究儒家思想的历史影响及现实意义。

    一.关涉“一妻”地位犯罪的历史考察

    关涉“一妻”地位的历史相对于漫长的华夏文明，的确十分有限。只有当婚姻形成一种制度时“一妻”地位才有了基础。同时我们应该认识到婚姻形式并不等于婚姻制度。婚姻是得到习俗和法律承认的两性结合方式，而制度化的婚姻有赖于法律的出现。血族婚是原始人类的第一种婚姻形式。而后，亚血族婚的配偶范围逐渐缩小，异姓的同辈男女在或长或短的时间内对偶同居，便成为对偶婚。这样的婚姻形式，简单的说都是出于原始的本能，是物种为了延续自身族群的需要而出现的两性结合的形式，它无法固定化和长期化，所以也就不可能形成婚姻制度，而“一妻”地位更是无从谈起。真正为古代婚姻制度形成奠定基础的是一夫一妻个体婚的出现。在社会财富开始出现私有化，但尚阶级未形成之时，形成的这种个体婚有两大特点：一是产生了爱情的萌芽。爱情具有专一性和排他性，这就从意识深处排斥群婚的存在。二是出现了共同经营的家庭经济。这使个体经济从母系氏族中分离出来，并逐步成为整个社会的经济基础。正如恩格斯所说，一夫一妻制“决不是个人性爱的结果，它同个人性爱绝没有任何共同之处”。这种经济化的两性结合，将婚姻拉拢到国家或者社会利益之下，为了维护这种利益，将婚姻制度化势在必行！

    随着生产力的发展，阶级出现了，而国家的建立正是社会阶级分化的结果。夏、商、西周是我国的奴隶制时期，原始社会所潜在的巨大惯性，使得原始的婚姻形式在很大程度上被保留了下来。可考的历史证实：我国商朝实行多妻制且妻妾界限不严。奴隶主贵族还实行滕嫁制度，具有对偶婚“与长姊配婚的男性有权把她的达到一定年龄的妹妹也娶为妻”的“妻姊妹婚”的痕迹。西周时期在婚姻上实行一夫一妻制，但纳妾不限，至此一夫一妻制最终确立，为“一妻”地位维护设置了制度平台。本文中，笔者考察“一妻”地位的维护，主要从夫妻关系、妻妾关系两方面加以论证。

    《孟子》齐桓五禁，一曰无以妻为妾。是关于乱妻妾位的最早记载。秦朝时，最先以法律的形式对重婚加以界定，并规定了具体的惩罚措施。《法律答问》载：女子甲去夫亡，男子乙亦阑亡，相夫妻，甲弗告情，居二岁，生子，乃告情，乙即弗去，而得，论可也？当黥城旦舂。”具体是说：一女子甲离家出走，而另一男子也是擅自逃跑，而两人结为夫妻，甲隐瞒真情，两年后才告知真情，乙并没有抛弃甲，问甲当如何处置？答曰：当处五年徒刑。在上述事例中，虽明显处罚了女方，但这并非男权思想的产物，相反，在秦朝的家庭关系中，夫妻比较平等。法律答问中妻悍夫殴笞之，依常人伤律之。《刻石令》云：夫为寄逐假，杀之无罪。而在婚姻制度方面，秦朝实行一夫一妻制，《法经杂法》规定：夫有一妻二妾，则刑，夫有二妻则诛，妻有外夫则宫。由此可见，秦朝关于婚姻犯罪的认定上不会有太多的男女偏见，而是追究主要过错方。汉朝在婚姻制度方面发生了新的变化。在《汉九律》中亦规定“乱妻妾位”属于犯罪。其中《恩泽侯表》记载：孔乡侯傅晏，坐乱妻妾位，免。汉律已明显表露出婚姻身份化的趋势。

    唐朝严禁“有妻更娶”和“以妾为妻”，《唐律疏议户婚律》规定：“诸有妻更娶者，徒一年，女家减一等，若欺妄而娶者，徒一年半，女家不坐，各离之”。同时对“和娶人妻”加以规定：“诸和娶人妻及嫁之者，各徒二年。即夫自嫁者，亦同。”此规定性质相当于今所谓之重婚罪。在婚姻制度上唐朝实行一夫一妻多妾制，男子的性特权为封建法律认同。“夫为妻纲”的思想侵透到中国古代婚姻制度之中。所谓“天无二日，土无二王，家无二主”、“男帅女，女从男”（《礼记坊记》）。同时在妻妾关系上，《唐律疏议斗讼》规定：“若妾犯妻者，与夫同。滕犯妻者，减妾一等”。同时又规定“若妻殴伤杀妾，与夫殴伤杀妻同。过失杀者，各勿论”。宋律基本沿袭唐律的规定，《宋刑统户婚律》亦规定：“诸和娶人妻及嫁之者，各徒二年。即夫自嫁者，亦同。”《宋刑统斗讼律》规定：“若妻殴杀伤妾，与夫殴杀伤妻同。过失杀者，各勿论。若妾犯妻者，与夫同。滕犯妻者，减妾一等。”

    明朝处于我国封建社会的后期，在广泛继承唐宋以来封建法律原则和制度的同时，也发生了一些变化。在婚姻规范方面《大明律户律婚姻门》规定：若有妻更娶者，亦杖九十，离异。同时对纳妾也进行严格的限制，规定：其民年四十以上无子者，方许娶妾，违者，笞四十.《大明律户律婚姻门》又规定：“凡以妻为妾者，杖一百。妻在，以妾为妻者，杖九十，并改正。”关于妻妾地位《大明律刑律斗殴门》规定：“妻殴伤妾，与夫殴妻罪同。过失杀者，各勿论。若殴妻之父母者，杖一百；折伤以上，各加凡门伤罪一等；至笃疾者，绞；死者，斩。”关于立嫡子《大明律户律户役门》规定：“凡立嫡子违法，杖八十。其嫡妻年五十以上无子者，得立庶长子。”清朝也有类似的规定《大清律户律婚姻》规定“妻妾失序”，“凡以妻为妾者，杖一百。妻在，以妾为妻者，杖九十，并改正。若有妻更娶者，亦杖九十”。《大清律户律斗殴》同样规定了“一妻”相对与妾的优势地位，“妻殴伤妾，与夫殴妻罪同。过失杀者，各勿论。”

    以上所述，就是对中国古代“一妻”地位维护的历史考查，主要集中于秦、唐、明三个朝代。这三个朝代分别是中国封建社会的早期、中期、和晚期，将目光集中在这三个朝代，能更全面的反映中国古代封建社会维护“一妻”地位的历史全貌。

    二.维护“一妻”地位的价值分析

    对“一妻”地位维护的探究，不能仅限于历史考察。历史学的生命在于给现实以启示，笔者在此的历史考察，并不是为了复述历史。众所周知，中国古代确认了“一男多女”的家庭组成。笔者探究“一妻”地位的维护包括形式和实质两个方面。形式在于数量，实质在于特权（主要是家庭内部）。由此基点出发，在以下论述中笔者将围绕价值探究“一妻地位维护”。

    从法的价值的属性来看，法的价值是在两个层面存在的。一是在应然的目标层面上，法的价值不应由有零价值和负价值，只能表现为有无价值。二是在已然和评价的层面上，法的实际状况的确有零价值和负价值之分，它们未必都是正的。站在历史的角度评价已然的法律制度，就有必要从正负两个方面进行价值分析。

    （一）“一妻”地位维护的正价值

    1.“一妻”地位维护有力保障了当时的社会秩序

    家庭是社会的细胞，在中国封建时代的小农经济条件下，家庭的社会作用显得异常重要。正如马克思所说:“规则和秩序本身对任何要摆脱单纯偶然性或任意性而取得社会的固定性和独立性的生产方式来说，是一个必不可少要素。”“一妻”地位维护其实就像一把工具，可以为任何一种形态的社会秩序服务。封建统治秩序下推行的大多是一夫一妻多妾的婚姻制度，这就允许了一男多女的两性结合形式的存在，那么为什么还要确定“一妻”呢？在封建家庭内部妻和妾的地位是完全不平等的，娶妻要经过严格的“六礼”程序，有极强的公示性。而纳妾则不然，妾只是一种委身契约的标的物而已。正如古人所说聘则为妻，奔则为妾。妾在家庭中实非家属中的一员，她不能像妻一样随着丈夫的身份而获得亲属的身份，也没有亲属的服制。而且妻有相对于妾的绝对特权，妾是以正室为女主的，理当敬谨奉事。妻殴伤杀妾与夫殴伤杀妻同罪，伤者减凡人二等，且须妾亲见告乃罪。死者以凡论，过失杀的不论。这就形成了夫―妻―妾―奴的家庭等级关系。这种线形结构有力地维护了封建家庭的稳定。否则一山容二虎甚至多虎，家无宁日矣！秩序要求的就是一种规则，一种次序，一夫多妻下的妻子们谁都不会自甘落后。只有赋予自然人以特定身份形成社会人，才能保证家庭结构的稳定，才能有稳定的社会秩序。在此笔者还要澄清一个问题，在中国古代社会赋予了丈夫休妻的特权是否是对“一妻”地位的一种破坏？我认为家庭结构并不等于家庭关系，简单的说，一个家庭是有主体、客体、和内容构成。家庭关系是其内容，而家庭结构却是其客体。婚姻的结果是家庭这是无可厚非的，新的婚姻必然会带来新的家庭关系，一个人在不断增加着自己的社会角色。举例说明之，众所周知在唐太宗时期，由于太宗曾任过尚书省的尚书令，太宗时期出于忌讳一直将尚书令空缺。此位无人自然无关系可言，但这一结构却是存在的，无论谁居此位，和皇帝的君臣状态都是固定的。回到我们的论述中，就是不论谁居妻位，都无法改变夫―妻―妾的线形结构。所以我认为离婚并不是对家庭结构的破坏。统治者赋予男子以休妻的特权，这与维护其统治秩序并不矛盾。而“七去三不去”的规定正是统治者这一心理的反映。只要我们仔细的考察一下这七种情况，就会发现它们都在一定程度上与小农生产方式以及以此为基础的社会组织机构相联系。比如，无子，封建时代没有“养老保险”，衰老的人群会成为社会的负担；淫乱，更会引发社会关系的紊繁，造成家庭不和，甚至可能导致血缘的混乱。这历来为封建统治者所不容：南朝刘宋时，建安王休仁子伯融的妃子与范阳祖通奸，被遣送回家并赐死。而三不去的规定也是出于统治利益的需要，女子没有独立经济地位的，如果遭到遗弃，就会面临死亡的威胁，也会加重社会的负担。在尚未“大同”的社会条件下，自私与贪婪左右着人类的灵魂，谁不想将自己爱的人都占为己有，那个女子不想成为正妻而操纵“后宫”。而“一妻”地位的确立，无疑用刑罚压抑了自私，使得家庭不致陷入多人争权的混乱境地。

    2.“一妻”地位维护符合效益原则

    效益是一个经济学概念，是波斯纳的经济分析法学将其引入法学圣坛。经济分析法学中典型的效益观为“库斯定理”，库斯认为：法律制度归根到底是受效益原理支配的，法律安排实质是以效益为轴心的。（《社会代价问题》）所以我们追究“一妻”地位维护的效益价值也是十分必要的。

    如前文所述，我国的封建时代多奉行一夫一妻多妾制。这种婚姻制度并不是某个圣人的凭空想象，也不是某个恶人有意要欺压妇女，而是长期实践的智慧，在当时的社会条件下，甚至可以说是公正的，它尽可能平衡了各方面都必须考虑的利益。关涉“一妻”犯罪打击多妻有利于减少社会代价。在中国古代娶妻的程序非常繁琐，“聘则为妻”“六礼”等等，都是以钱财为基础的。“男女非有行媒，不相知命，非受币，不交不亲。”“不待父母之命，媒约之言，钻穴隙相见，逾墙相从，则父母国人皆贱之”。中国古代的婚礼其目的在于张扬，以显示其家庭身份、财力和脸面。所以都尽可能聘礼多、嫁妆多、排场大。史书载：汉惠帝纳鲁元公主为后，聘金“黄金2万金，马12匹”，汉平帝纳王莽女为后，聘金“黄金2万斤，为钱2万万”。上有其例，下必效尤。清代学者赵翼在谈到南北朝唯财是重的风气时说：“魏齐之时，婚姻多以财币相尚，盖起始高门与贵族为婚，利其所有，财贿纷遗，其后遂成风俗。凡婚姻无不以财币为事，争多竟少，恬不为怪”。而这亦非普通人家所能承受，势必造成一男多女的社会需要与无财可聘现实之间的矛盾。以致“近世嫁娶，遂有卖女纳财，买妇输娟，比量父祖，计较锱铢，责多还少，市井无异”。而纳妾就避免了这些繁文缛节，妾是买来的，根本不能行婚姻之礼，更不能具备婚姻的种种仪式，而这种买金相对于婚礼之财是微不足道的，这就保证了家庭财富的最大化。其次从社会效益价值上看，它在一定程度上维护了社会公正。社会公正对任何形态的社会都是必须的。一个缺乏公正的社会必然是一个舞弊的社会，黑暗的社会和动荡的社会。中国封建时代的社会压迫的确严重，但在它的各个阶层中还是要求公正的。一个家族的地位高低，可以从她的女儿在夫家的地位得到反映。无论是政治婚姻，还是正常婚嫁，女儿都是一个家族在社会中的代表。赵匡胤把三个女儿皆嫁给功臣之子“皆拜而敬之”。所谓“良贱有别”，封建社会等级森严，而且较为稳定，婚姻中的良贱涉及到双方的家庭利益和家庭名声，更涉及到下一代的身份地位。大家闺秀取得正妻地位岂不是理所当然。

    3.“一妻”地位维护在一定程度上体现了对人性的呵护和关怀

    沉重的封建社会的确压抑了人性，但它并没有泯灭人性。用我们今天的眼光看来爱情应该是自由的，但我们不能用今天的意志剥夺古人思考的权利。我之所以认为重婚认定制度关爱了人性正是因为它符合中国古代婚姻爱情观的特点，也可以说它照顾了中国古代社会人们的感情世界。中国人向来是注重感情的，“中国人的感情浓烈的让人陶醉”。爱情是原始社会末期一夫一妻制形成时期产生的人类美德，“相说为婚，礼因义起”，“夫妇之际，人道之大伦也”。他们认为在婚姻上要持谨慎态度，夫妻的爱情超过了一切。夫妻之间的爱情是人类的一种特殊感情，不能用其他感情来代替。中国人具有爱情专一人文基础，特别是中国古代的女子。在封建制度下，对男女的接触严格禁止，规定“男女授受不亲”，特别是地主阶级的女子，到了七岁就要实行隔离，被紧闭在深闺，难得遇上一个异性，所以往往会一见倾心。但她们对自己仰慕得对象却没有什么了解，不过是自己想家模式的向外折射，常常会酿成“痴心女子负心汉”不幸。在当时的伦理状态下，要她们离婚改嫁是不可能的，或者说那对她是一种更大的伤害。而唯一可以让她欣慰的应该是取得一个优越的不可动摇的家庭地位，可以细心地守护着自己的那份真情。而农民阶级女儿的婚姻更多的是对生活的追求或者说是生活的需要。经济是爱情的基础，我认为在中国封建社会状态下，仅存的爱情星火更多的点缀在上层阶级的子女身上。崔莺莺和张生、梁山泊和祝英台，这些经典爱情故事的背后，都存在着一个强大的封建家庭。类似于他们的上层阶级的子女们付出了真情，在得不到爱情的情况下，倘若仅有的名分也被分割破碎，对她们岂不是一种埋葬！

    (二)“一妻”地位维护的负价值

    1.平等思想的阙如。中国古代的“一妻”地位维护在平等思想上的欠缺是显而易见的，当然，这种先天的缺陷来源于当时的婚姻制度。一夫一妻多妾的婚姻制度本身就是男权思想的极力体现，它所要追求的是将这种不平等秩序化。一夫一妻多妾与一夫多妻在实质上都允许了一男多女的存在。考究了中国古代的法律制度你会发现，中国自秦以后的朝代很多涉及婚姻的犯罪否认了女子的主体资格，取而代之的是女方家族。《唐律疏议户婚律》规定：诸有妻更娶者，徒一年，女家减一等。在当时的婚姻制度下，女子的婚姻完全由家庭包办，“嫁娶皆由祖父母、父母主婚，祖父母、父母俱无者从余亲主婚。”这种婚姻主体资格的否认，最终导致了其法律人格的丧失。嫁娶违律的婚姻，由直系尊亲属主婚的罪只坐主婚人，嫁娶者无罪。唐宋嫁娶违律的责任由主婚人及当事人分责，而以主婚人为首，嫁娶人为从。但这种法律责任的归属原则在男女的适用上是完全不同，男子是未来家庭的主人，就是在已有的家庭中的地位也是女子无法比拟的，“男子责任”在中国古代是比较重的。而这种责任就是权力的象征。明清的法律规定，妇人犯罪除犯奸罪及死罪而收监的，其余亲犯无论轻重都不收监，而责斥本夫收管。

    2.权力倾向严重。婚姻本是男女双方缔结契约的结果，婚姻制度最倾向性的体现也应该是权利和义务关系。可在中国古代的重婚认定上，权力意识则表现的更为刺眼。也许可以这样说，它是中国古代“三权”的有机结合体，而这“三权”即“君权、父权、夫权”。《法经杂法》规定：夫有一妻二妾，则刑，夫有二妻则诛，妻有外夫则宫。而唐朝也要徒一年，明朝要杖九十。但从处罚上看，对重婚罪的处罚似乎趋于文明化，但倘若和认定制度结合在一起就完全不是这样。因为这一处罚的弱化过程和女子被否定法律人格的过程是同步的。封建统治者并没有放松对婚姻领域的控制。史载：常玉春之妻悍，曾因嫉妒而杀其妾，朱元璋竟命力士支解其妻。这种处罚的变化恰好反映了封建社会对夫权的强化和保护。强大的封建权力完全控制了私权性很强的婚姻领域。

    3.毫无自由的痕迹。黑格尔说过：人有思想，所以人有自由。勒鲁有着更经典的描述：一个表达行动权利的人并不直接包含着其他什么意义，这个抽象的词，就是自由。自由就是有权行动。所以政治目的首先就是在人类中实现自己，使人自由，就是使人生存，换言之，就是使人能表现自己。缺乏自由，那只能是虚无和死亡，不自由则是不准生存。自由思想在中国古代也是早已有之，但诸子百家的自由思想只是历史的沉淀。在重婚的认定上我们看不到丝毫的当事人意志的痕迹，在主体上“婚姻者合两性之好，上以事宗庙，下以继后世”，婚姻完全是两个家庭的事，而婚姻犯罪的主体也必然和家庭相联系，成为复杂主体。在因果关系上，由于父母有绝对的主婚权，无“父母之命，媒约之言”，婚都不成何来重婚。自行在外订的婚约虽在前，也不能有主婚权的家长在家里为其订的婚约。而主婚权的存在是重婚因果关系形成的必须要素。在归责上，“事由主婚，主婚为首，男女为从；事由男女，男女为首，主婚为从。”这只是相对没有绝对主婚权存在的情况而言的。在父母之命的前提下，这种归责原则无疑是多余的，“直系尊亲属主婚的罪只坐主婚人，嫁娶者无罪。”从结婚到离婚，从认定到处罚都有着严格的程序。在这种不断被程序化的婚姻制度下。宗族的集体决议代替了个人意志。自由在整个婚姻程序中被刷新的无影无踪。

    三.“一妻”地位维护的变化及原因分析

    在中国古代社会，法律制度的继承性和稳定性表现的极为明显。就“一妻”地位维护而言，具有典型特点的集中在秦、唐、明三个朝代。前文历史考察告诉我们，这种延续背后，中国古代法制对“一妻”地位的维护在不断强化。明清时期甚至对纳妾做出严格的限制。与此同时，女子的法律人格也在不断分解弱化，无论是“一妻”还是“多妾”。到底是什么因素促成了中国古代社会从秦朝到明朝对“一妻”地位维护的一脉相承并不断强化呢？又是什么因素导致了“一妻”地位维护的强化和作为其内容的女子的法律人格逐渐弱化的自相矛盾呢？笔者认为儒家思想在这一变动中充当重要角色。

    正如前面所说，一定的罪名是建立在一定的法律制度之上，而法律制度必然受制于社会制度。中国古代社会，特别是封建社会专制主义的确得到极端强化。但这种专制正如魁奈所说是“合法的专制主义”，是法律上的专制主义。它建立在明智的和确定不移的法律基础之上。皇帝执行这些法制，并审慎地遵守这些法律。因而皇帝的权力要受到制约。中国封建社会建立在科学的和自然规则上的政治制度，是科学和自然规律的发展结果。在这种社会状态下皇帝的权力虽然是至高无上的，但他也绝不可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命。由此我们显然不可以将“一妻”地位维护出现的原因归结为统治者的个人意志。

    众所周知，从秦汉到明清夫权在不断强化，而前文考察得出的结论是“一妻”地位维护在强化。笔者认为二者并不矛盾。因为在这里夫和妻并不是对称概念。如前文所述，“一妻”地位的维护笔者主要从夫妻关系、妻妾关系两个方面。关键在于，夫妻关系中“一妻”是以制度层面出现，而在妻妾关系中，“一妻”以实体层面出现。制度的强化和主体本身的弱化是“一妻”地位维护的重要特点。笔者认为，这是儒家思想异化后，自身的矛盾在制度上的反映。

    在上述的分析之后，我们强烈地感觉到了儒家思想在秦汉之后的“精神分裂”。它一方面在努力沿袭自己的传统，时刻谨记天下苍生、人间秩序。另一方面为了维护一定秩序它又依附于某种制度，甚至不惜增添神秘色彩，借助谶纬迷信。不可否认，儒家思想从产生始，思考问题的出发点就是政治而非“人”本身。这是由其思想的根源决定的。儒家思想产生于“礼崩乐坏”的春秋战国时代，政制规范的混乱狼籍，凸现了当时社会精神家园的丧失。而寻觅重建政治秩序的精神方向，就是儒家思想的原动力。先秦儒家认为春秋战国的精神丧失是因为“小人”当政，“君子”失势。而君子何以成人，“君子思不出其位”是谓正名。因而正名是整个秩序重建的。“君君、臣臣、父父、子子”，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”（注意没有夫妻关系）每一个社会角色都有自己的标准，这是从精神意义上来思考和界定人的。虽然出发点是秩序，但先秦儒家仍关注人的尊严和神圣，从根本上讲先秦儒家仍然将人界定为生活的角色，社会的主体。然而，经过秦汉时期的短暂失势，汉代的儒学大师却在追求“秩”或“势”的角逐中，将儒家思想极端异化。汉武帝当政初期，虽政治统一，但思想混乱、地方政治势力强大的现实还是存在的。此时儒家思想家向统治者推荐自己的思想，我认为和孔孟时期向诸侯各国进言没有什么区别，都是为了让自己的思想造就某种秩序。可是，事与愿违的是董仲舒的理想，被现实的强大皇权击的粉碎。皇权要求理论为现实服务，摆在汉代儒家面前的是，现实的表面秩序和社会的既定制度，设法维护之。这就从根本上背离了儒家：界定人―回归精神―形成秩序的逻辑。身不由己或趋炎附势，以董仲舒为代表的汉代儒家，遵循圣旨并高质量完成了这个任务。笔者认为，“一妻”地位维护的强化和女性法律人格的弱化这两种现象都和这一任务密切相关。儒家名教的“三纲”就是由董仲舒提出来的，虽然孟子也说过：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”但是其中夫妇之别无疑是先秦儒家“正名”标准的发展。而董仲舒借助阴阳家的理论提出“君臣、父子、夫妇，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”而随着封建专制的加强，皇权的强化，女性的地位也会不断降低的原因皆源于此。一方面且看董氏在《春秋繁露基义》中的论述：**无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。是故，三纲存在类比，君臣之义皆为夫妻之义。另一方面，在儒家思想家看来，要维护现有的制度，就必须形成一定的次序，造就一定的稳定结构。在一个家庭内部也是这样：首先肯定的是男女不能平等，在男女平等的家庭内部夫妻之间的显性斗争日趋复杂，引起家庭结构的急剧动荡，由此儒家思想便开始试图在婚姻双方中寻找一种倾斜。而这种倾斜的取得也深受父系氏族公社以来中国历史的影响，使得男子从自然强势到享有特权，而这种特权在当时看来是毫无异议的。从“一妻”地位维护的论述中，我们完全可以得出这样的结论：汉代儒家将思考的对象唯一为制度，表相为次序。我们每个人不在是“人”，而是建造和修憩封建主义大厦的一块砖瓦。而女性法律人格的弱化，是整个时代的组成。只是作为弱势女性在全体被弱化的趋势下，表现的更为露骨罢了。这与先秦儒家有着根本区别。

    先秦儒家思想以天下为本位，思想家们甚至将天下置于国家和个人之上。孟子曰：不仁而得国者，有之矣；不得而得天下者，未之有也。在此，儒家将国家于天下相区别，并赋予天下于民心与道德之内涵，集中反应了儒家心系天下得忧患意识而博大情怀，在儒家看来，为了实现“大义”，牺牲一些人的利益是完全值得的。儒家认为社会的稳定和秩序的维护必须有赖于人们真心实意地拥护，而要实现这一点，就必须实行德政或仁政以博取民心。孔子说：：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这显然追求的是一种自然之道。而且在孔子的“忠恕”思想中也包含自由和平等。所谓“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，是言人人都有自主之权。“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人”，要求每个人都平等地立足行事。至于“克己复礼为仁”，似乎就是约束自由的尺度。但孔子在论证仁和礼的关系时这样说，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”显然在孔子看来礼不过形式，而仁才是礼的本质。礼必须充分体现仁的精神成为约束行为的标准。由此，“三纲”可说是孔子学说的一种反动。孔子所说的“忠”、“孝”，“尚为相对的义务，而非片面的无条件服从”，而且是“较近人情”的。然而经过后世的改造就变的面目全非了,忠变成了愚忠，“逆命利君谓之忠”，孝变成了愚孝，“父要子亡，不得不亡”，夫妻关系变成了“男帅女，女从男”。孔子原本顺应人情的自然，被篡改成违背人性，吃人、杀人的教条。

    先秦儒家的仁义或者说天理本是儒家法哲学的理想法，是判断善恶的标准。但汉后儒家大师们在同法家的斗争中完全迷失了方向，他们尝试着将自己的思想更实用化，而理想得将“道”、“仁义”烙在“帝王之法”上，使得其具有了理想法与实在法得双重性，从而抹煞了其神圣得色彩，从神到到人得这种急剧的变化，使得失落的人们由信仰变为服从，中国人的奴性和这是分不开的。面对西方那抽象的理性，我们始终无法释怀，它似乎是无法理解和企及的。的确，这样的一种民族心理是经过历史长期萃化的结果，是一种发自内心的宗教情结。更值得深思的是，当下时代的很多学者在研究儒家思想时，在犯历史性的错误，总是企及为现实服务，甚至用西方文明的标准桎梏儒家思想。